"Liturghia Ortodoxă: istorie şi actualitate" - dezbateri

[protosinghel]

Cu ajutorul lui Dumnezeu, la Editura Sophia, a ieşit cartea mea, cu titlul de mai sus. Slavă lui Dumnezeu pentru toate.
O găsiţi în librăriile din România. Nu e copertată gros aşa cum mi-am dorit, dar arată bine. Am înţeles că în librării va costa 25 de RONi.
Cartea are aproape 400 pagini, cu text destul de mărunt.
Spor la lectură!



Citeşte descrierea

[protosinghel]

Mai multe persoane m-au rugat să prezint cuprinsul cărţii. (Am dat copy-paste din carte). Porftim:

CUPRINS
Introducere 5
Partea întâi
O ISTORIE A LITURGHIEI
I. Preliminarii 11
1. Denumirile Jertfei euharistice 12
2. Împărţirea schematică a Liturghiei Ortodoxe 14
II. Liturghia primară 18
1. Mântuitorul şi Jertfa euharistică 18
2. Epoca Sfinţilor Apostoli 28
3. Agapele 30
4. Epoca postapostolică (secolele al II lea–al IV lea) 32
III. Anaforalele Liturghiilor bizantine 51
1. „Unitate în diversitate” 51
2. Anaforaua Sfântului Vasile cel Mare. 57
3. Anaforaua Sfântului Ioan Gură de Aur. 61
4. Alte Liturghii şi Anaforale din spaţiul ortodox 66
IV. Textul Anaforalelor bizantine 73
1. Dialogul preanaforal şi textul celor două Anaforale bizantine 75
2. Forma şi istoria textului celor două Anaforale
bizantine 89
3. Interpolarea în textul epiclezei a troparului de la
Ceasul al III lea 115
V. Probleme speciale în Liturghia bizantină 121
1. Ecteniile cererilor şi concedierile 121
2. Ectenia pentru catehumeni 136
VI. Liturghia Darurilor mai înainte Sfinţite 148
1. Preliminarii 148
2. Mărturii scrise despre această Liturghie 149
3. Cine este autorul Liturghiei Darurilor
mai înainte Sfinţite? 153
4. Forma expunerii rânduielii Liturghiei Darurilor
mai înainte Sfinţite în diverse Liturghiere 155
5. Împărtăşirea în cadrul Liturghiei Darurilor mai înainte Sfinţite. Controversa legată de Potirul
de la Liturghia Darurilor mai înainte Sfinţite. 159
6. Concluzii 167
7. Excurs: rânduiala schematică a Liturghiei
Darurilor mai înainte Sfinţite 167
Partea a doua
RÂNDUIALA LITURGHIEI SFÂNTULUI
IOAN GURĂ DE AUR
Despre textul Liturghiei 177
Pregătirea pentru Proscomidie 180
Rânduiala dumnezeieştii Proscomidii 188
Dumnezeiasca Liturghie a Sfântului Ioan Gură de Aur, Arhiepiscopul Constantinopolului 209
Liturghia Cuvântului (a Catehumenilor) 209
Liturghia Credincioşilor 232
Alte probleme legate de textul Liturghiei 284
Cum trebuie citite rugăciunile de la Liturghie? 290
Partea a treia
CÂND ŞI CUM SĂ NE ÎMPĂRTĂŞIM? 299
Anexa
Textul Anaforalei de pe Papirusul
de la Barcelona (secolul al IV lea) 338
Traducerea în româneşte a Anaforalei de pe
Papirusul din Barcelona 340
INDEX ALFABETIC cu noţiuni de arheologie bisericească legate de Liturghia Ortodoxă 343
BIBLIOGRAFIE GENERALĂ 381

[protosinghel]

În sfârşit cineva mi-a făcut şi o recenzie. E chiar bună. Am găsit-o întâmplător. Văd că e doar partea întâi. Probabil mai apar vreo 2.
Îi mulţumesc pr. Dorin Picioruş. Unele observaţii chiar îmi sunt de folos şi voi încerca să le revizuiesc în Ediţia a II-a.

Ca să nu se piardă textul îl postez şi aici, chiar unele chestiuni de acolo nu-mi fac prea multă onoare. Asta e! Greşim...

Iată deci conţinutul primei părţi a recenziei:

Lucrarea liturgică, de 392 de pagini, a Ierom. Lect. Dr. Petru Pruteanu, intitulată: Liturghia ortodoxă. Istorie şi actualitate a fost o surpriză plăcută pentru noi, o întâlnire cu o muncă susţinută, lucru atestat de cele 738 de note de subsol şi de cele 79 de surse utilizate.

Am citit cartea cu atenţie, în mod responsabil - cu această ocazie devoalăm modul în care noi receptăm o carte în timpul citirii ei - bucurându-mă de atenţia de cercetător a părintelui Petru asupra subiectului luat în discuţie.

Am găsit deopotrivă plusuri şi minusuri ale lucrării pe care o recenzăm, însă ambele ţin de experienţa personală a autorului şi credem că viitorul ne poate arăta în persoana autorului nostru un cercetător cu ample potenţe în domeniul liturgic.

Vom detalia, în mod concis şi sistematic, datele cu care ne-am întâlnit în timpul lecturării textului.

*

1. Plusurile cărţii. Contribuţii personale

1. Cartea este bine sistematizată şi are profil sintetic, deşi, uneori, argumentarea nu este transparentă, pentru că nu este redat, în text sau în subtext, tot eşafodajul surselor folosite.

2. Am observat din plin stilul oral, curgător, îmbietor al autorului, care te invită la o lectură pasionantă [p. 11, 18 etc.].

3. Autorul are o polemică ponderată dar unidimensională cu manualele liturgice ortodoxe româneşti în uz [ p. 6, 7, 17; n. 197, p. 104].

4. Se pronunţă în mod tranşant acolo unde crede că adevărul e de partea sa.

5. Are o atenţie sporită la textele analizate şi la paralelismul textual [ p.20-21; n. 81, p. 47; p. 93-96].

6. Scrisul său are valenţe apologetice moderate [ n. 18, p. 21; p. 27; n. 40, p. 29;].

7. Îşi exprimă în termeni fireşti surpriza descoperirii [ n. 23, p. 24; n. 112, p. 59; ].

8. Afirmă realismul duhovnicesc al anamnezei [ n. 24, p. 24].

9. Nu există o dependenţă a rugăciunilor creştine de rugăciunile sinagogale [p. 25, 26].

10. În Biserica Ortodoxă a existat dintotdeauna Liturghie zilnică [ p. 28]

11. Apelează uneori la nedumerirea critică [ p. 33. De ce Metzger nu ia în consideraţie şi Testamentum Domini ?].

12. Dă dovadă de probitate morală neaşteptată şi de semne de recunoştinţă vie [n. 48, p. 34: spune cum a cunoscut sursa germană, prin intermediul cui; la fel în n. 134, p. 69].

13. Elemente noi valorificate de către autor: 13. 1: Papirusul de la Barcelona şi autentificarea faptului că Liturghia a avut dintotdeauna cuvintele de instituire şi epicleză, p. 48-49. Textul grecesc şi traducerea sa în p. 338-341 / 13. 2. Existenţa dublă, în unele manuscrise, a lui „prefăcându-le cu Duhul Tău cel Sfânt” în cadrul epiclezei [p. 101].

14. Anaforalele liturgice au filiaţie apostolică, p. 51.

15. Missa romană are elemente textuale comune Tradiţiei liturgice şi, implicit, o anume continuitate istorică, lucru care lipseşte confesiunilor protestante şi neoprotestante, cf. n. 97, p. 53.

16. Liturghia a cunoscut o dezvoltare continuă în Biserica Ortodoxă, chiar dacă dezvoltare înseamnă şi înlocuirea unor părţi liturgice cu altele, p. 55.

17. Anaforaua liturgică avea diverse variante, rămânând la latitudinea slujitorilor dimensiunea lor temporală. Cu siguranţă, şi nu cu probabilitate, Dumnezeu i-a revelat Sfântului Vasile Sfânta Liturghie [p. 57-58], ca şi Sfântului Ioan Gură de Aur. Mărturia Tradiţiei este şi trebuie să rămână, pentru fiecare teolog ortodox în parte, autoritativă. Nu poate o ipoteză ştiinţifică să înlocuie autoritatea Tradiţiei.

18. Elemente de personalitate redacţională [ n. 107, p. 58; p. 74: siglele VAS şi CHR; n. 147, p. 75]

19 . Anaforaua liturgică este nu numai o rugăciune ci şi o mărturisire de credinţă [ p. 62].

20. Variante textuale multiple pentru un cuvânt cheie, în mai multe limbi [ lucru care apare pe tot parcursul cărţii] şi variante textuale în cadrul aceleiaşi limbi [ ex: se sfinţesc / prefac, p. 73; rugăciune de mijlocire/ pomenire, p. 74].

21. Schisma la nivel dogmatic precede schisma la nivelul împărtăşirii euharistice [ 91].

22. Sf. Liturghie înseamnă trăirea timpului continuu, a ritmurilor veşniciei [ n. 170, p. 93.

23. Cuvintele de instituire ale Sf. Euharistii sunt anamnetice şi au o trimitere simbolică la Cinstitele Daruri [p. 92].

24. Comentariul textual, atunci când e făcut pe fragmente mici, e minuţios [p. 93-95].

25. Jertfa euharistică e o consecinţă directă a operei răscumpărătoare a Domnului Hristos [p. 94].

26. Propune variante de traducere, aprofundarea subiectului ca atare şi soluţii personale [ p. 95; 114; 127; n. 311, p. 162; p. 177].

27. Este justă traducerea ad litteram a lui μεν şi δε în limba română [ p. 100]. Am slujit cu preoţi care, deşi nu ştiau textul grecesc, binecuvântau Cinstitele Daruri în acest ritm al limbii greceşti: pe de o parte [ Discul]…iar pe de altă parte [ Potirul]…pentru că înţelegeau că e vorba despre un act cu două referiri, cu două membre.

28. Epicleza ortodoxă poate fi exprimată prin mai multe formule [p. 103], fapt dovedit de către autor când a pus în paralelă epicleza Sfântului Vasile cu cea a Sfântului Ioan [ p. 98 sus].

29. Anaforaua liturgică nu este o rugăciune închinată Maicii Domnului ci lui Dumnezeu Tatăl [ n. 203, p. 108].

30. Tămâierea de la Axion nu este dedicată exclusiv Maicii Domnului ci şi Sfinţilor pomeniţi împreună cu Ea atunci [ n. 207, p. 109].

31. Conştiinţa valorică a muncii de cercetare pe care ne-o propune [ n. 211, p. 111].

32. Întâi pomeneşte Doamne…are înţelesul de : nu în ultimul rând, pomeneşte, Doamne… [n. 215, p. 112].

33. Preotul şi strana trebuie să cânte simultan, fără repetiţii ale stranei dacă preotul nu termină rugăciunile [n. 217, p. 113]. Numai că asta presupune ca dacălul să cunoască foarte bine atât dimensiunile rugăciunilor preotului din Liturghier cât şi ritmul său propriu de rugăciune. Sincronizarea de acest timp presupune ca şi preotul şi dacălul sau conducătorul stranei să fie oameni duhovncieşti, profunzi, atenţi la subtilităţile mistice ale Liturghiei. Sincronizarea e pentru experţi şi nu poate fi o regulă generală niciodată.

34. Troparul Ceasului al 3-lea şi stihurile aferente distrug continuitatea firească, textuală a epiclezei [p. 116-117]. Însă nevoia de rugăciune, de umilinţă, de cerere insistentă a pogorârii Sfântului Duh, acum şi în orice moment anterior sau posterior epiclezei este stringentă pentru slujitori. Chiar dacă, din punct de vedere textual interpolarea de faţă este neavenită, din punct de vedere personal, interior, adâncirea în rugăciune pe care o presupune invocarea Sfântului Duh e mai mult decât neapărată.

Pe de altă parte invocarea harului sfinţitor îl face conştient pe preot că harul nu vine de la el ci de la Dumnezeu şi că Dumnezeu lucrează prin el. De aceea logica duhovnicească a acestei interpolări cred că are fundament practic, pentru că starea de umilinţă, de mare încordare, de aşteptare e starea reală a celui care slujeşte Dumnezeului treimic.

35. Predicatorul anonim credem că a exprimat poziţia corectă faţă de interpolare, mai ales în ceea ce priveşte schimbarea adresantului [ p. 4, p. 120].

36. E lipsită de sens practica îmbisericirii după Botez [ n. 271, p. 141].

37. Ecteniile ortodoxe nu sunt texte inflexibile, ci ţin cont de realităţile generale şi concrete ale Bisericii [ p. 143].

38. Ar trebui să suprimăm, spune autorul, ectenia pentru catehumeni, dacă nu avem aşa ceva în Biserică [p. 146-147]. Noi considerăm că ea se poate suprima, pentru că, în mod evident, nu avem catehumeni în Biserică, dar că ea ar trebui spusă, dacă privim în mod global lucrurile, pentru că undeva, în lumea aceasta ortodoxă, ar putea exista şi catehumeni, după cum ne rugăm pentru cei care sunt sau ar putea să existe prin peşteri şi prin crăpăturile pământului ca rugători pentru întreaga umanitate.

39. Practica slujirii Liturghiei Darurilor mai înainte sfinţite dimineaţa, şi nu seara, exclude postul şi contravine rugăciunilor interne [ p. 152].

40. La Liturghia Darurilor în Sfântul Potir avem Sfântul Sânge şi se pot împărtăşi şi copiii [ p. 167].

41. Preferinţa pentru spurcăciune în Împărate ceresc, pentru că întinăciune îndulceşte textul [p. 181]; distincţia dintre slavă şi mărire şi preferinţa pentru slavă, cu adresă la Treime [ n. 351, p. 181]; „mă pune” e mai propriu decât „mă aşază” [p. 187]; preferinţa pentru miel în loc de oaie la p. 190; preferinţa pentru junghie în loc de jertfeşte [ p. 191]; folosirea expresiei: „David al lui Iesei” [ p. 194]; înţelesul dat expresiei „pentru bună starea sfintelor lui Dumnezeu în Biserici” în n. 388, p. 198.

42. Prima miridă din cele 9 este a Puterilor cereşti [ p. 193].

43. Nu trebuie să pomenim la Proscomidie şi Litie prea mulţi Sfinţi locali [ n. 381, p. 195], pentru că încetinim ritmul slujbelor.

44. Ni se pare mult mai proprie, mai concisă, rugăciunea pentru cei adormiţi întocmită de către autor [ p. 200], pentru că cea actuală se extinde prea mult, prin enumerarea felurilor de moarte, în comparaţie cu celelalte rugăciuni.

45. E un lucru foarte benefic pentru înţelegerea Proscomidiei [ cât şi a tuturor slujbelor], faptul de a se indica în Liturghier trimiterile scripturale aşa cum propune autorul. Am înţelege şi mai profund, în acest mod, cât de scripturale sunt slujbele noastre.

46. Accentuarea sintagmei: Vremea este să lucrăm Domnului din n. 401, p. 206.

*

2. Minusurile şi nelămuririle cărţii şi ale autorului

1. Autorul singularizează Liturghia între Sfintele Taine, făcând din ea centrul de gravitate/ de maximă importanţă al Bisericii [nu de gravitaţie] [p. 5], lucru care duce la o înţelegere deformată a sacramentologiei în cadrul eclesiologic. Singularizarea Liturghiei între Taine derivă din teoriile euharistice recente, din spaţiul teologiei ruse, care pun accent pe aspectul văzut şi pe împărtăşirea cu Sfânta Euharistie în detrimentul relaţiei personale cu persoana lui Hristos, Dumnezeu şi om.

2. În p. 12-13 aminteşte Părinţi şi lucrări fără trimiteri paginale.

3. Sfântul Dionisie Areopagitul apare pus după Origen în p. 12 şi după Ioan Gură de Aur în p. 13. În n. 240, p. 127 şi în n. 246, p. 131, foarte dezamăgitor, Sfântul Dionisie Areopagitul apare ca „pseudo” şi trăitor în secolul 5 şi nu în secolul 1 d. Hr. .

Adică şi autorul nostru e victima, ca şi alţi teologi, a părerii subiective de dată recentă…care a detronat Tradiţia Bisericii. Se pare că e foarte greu să ieşi din robia babilonică a falsei ştiinţificităţi care detronează Tradiţia Bisericii.

4. În ce cărţi ale sale le reproşează Sfântul Fotie latinilor inovaţia azimei?, [n. 16, p. 19].

4. De unde este informaţia că Ps. 135 se cânta după o masă pascală? [ p. 21].

5. Concluziile cercetării preluate de la L. Grilikhes nu apar citate în mod distinct în p. 22 şi nici la n. 20, p. 22.

6. Polemica cu liturgiştii ortodocşi români e unidimensională. De ce nu şi teologi ortodocşi ruşi sau greci sau bulgari etc.?

7. De unde sunt informaţiile din n. 25, p. 24; n. 26, p. 24; n. 30, p. 25-26 ?

8. În p. 29 jos şi p. 30 sus nu se spune de unde s-a luat informaţia şi cine sunt liturgiştii la care autorul face referire.

9. Datele din p. 30-31 nu au acoperire citaţională. Autorul ne lasă impresia că ştie date din diverse manuale /surse dar numai face efortul ca să le citeze, ceea ce e un minus de ştiinţificitate. Acest lucru se repetă şi în alte pagini. Preluările necritice nasc erori colosale sau perpetuează erori înghiţite de-a gata.

10 Ironia tendenţioasă [ n. 43, p. 32]; ideea preconcepută [ n. 196, p. 104; n. 246, 131: consideră comentariile liturgice ale celor doi Sfinţi ca exprimări ideale, dar nerealiste].

11. Comuniunea duhovnicească se dobândeşte prin mărturisirea aceleiaşi credinţe mai întâi de toate, printr-o viaţă ascetică comună, prin împărtăşirea comună cu Sfintele Taine, prin întâlnirea înainte şi după slujbe etc….şi nu numai prin împărtăşire. E o reducţie pietist-sacramentală a comuniunii înţelegerea că numai dacă ne împărtăşim în comun suntem una în Hristos. Practica curentă ne spune altceva: ne împărtăşim din acelaşi potir şi gândim, paradoxal, diferit sau nu ne suportăm unii pe alţii. Dacă am fi însufleţiţi de aceeaşi credinţă, idealuri, de o prietenie sinceră şi curată atunci am sluji şi ne-am împărtăşi cu Hristos şi am trăi realmente noi în El şi El în noi. Vizavi de o subliniere din p. 32.

12. Agapele trebuie să fi fost la început manifestări normale de frăţietate, noninstituţionalizate şi nu manifestări sociale sau filantropice. Aceasta e o mentalitate a omului postmodern, mai degrabă, şi nu a primilor creştini [ referitor la p. 32].

13. În ce sens informaţiile lui Vintilescu şi Branişte sunt învechite? Nu le putem lua ca pe opinii liturgice asumate după cum şi autorul îşi formează opinii liturgice bazate pe studii recente?

14. Autorul pare a fi reticent în a cita din teologi catolici şi protestanţi, n. 50, p. 35.

15. Credem că e forţată opinia cum că Didahia nu exprimă nimic din anaforaua apostolică [p. 36].

16. Tradiţia Apostolică nu este atribuită Sfântului Ipolit Romanul ci este a lui. [p. 36] Nu există Pseudo-Ipolit Romanul [ p. 39]. Pentru ce trebuie să acceptăm ca veridice ipoteze de lucru sau exprimări tendenţioase ale criticii textuale eterodoxe, acolo unde Tradiţia ortodoxă este explicită?

17. Nu avem elemente concludente, în sec. 1, ca să vorbim de diversitate liturgică în sânul comunităţii Apostolilor. Însă avem indicii clare de diversitate în Tradiţia Bisericii, în secolele următoare, după cum arată şi autorul [ r. la p. 51-52].

18. Nu putem nega autenticitatea cărţii Sfântului Proclu [ Despre predania dumnezeieştii Liturghii] pe motiv de ipoteze recente. Reverenţa noastră faţă de Revelaţie, ca Scriptură şi Tradiţie, care este constituţia Bisericii, nu acceptă negarea surselor Tradiţiei. Dacă începem să negăm sursele Tradiţiei pe baza criticii interne şi externe a textelor nimic nu mai stă în picioare. Ravagiile pe care critica textuală protestantă le-a făcut în domeniul interpretării Scripturii nu trebuie să fie continuate de către noi în domeniul receptării Tradiţiei Bisericii.

19. Autorul înlocuie ipoteze ştiinţifice mai vechi cu altele recente, fără să ia în calcul, uneori, ca autoritate, Tradiţia Bisericii, ci creditează ipoteze liturgice eterodoxe.

20. Creditarea afirmaţiei profesorului Uspensky de la n. 100, p. 54 credem ca e nerelevantă în acest caz. Prin ea se încearcă doar susţinerea şi acreditarea ipotezei pr. prof. Mihail Jeltov în detrimentul cărţii Sfântului Proclu.

21. Nu există niciun indiciu şi nicio muncă de cercetare personală la baza afirmaţiei că Sfântul Marcu al Efesului ar fi susţinut prima dată în spaţiul ortodox adevărul scurtării Liturghiilor [ p. 54-55]

22. Introducerea lui Constantin Paleocappa în discuţie nu are preambul şi se bazează pe o muncă de cercetare, a pr. prof. Jeltov, fără să ni prezinte sursele pe care acesta se bazează [ p. 55].

23. Nu avem date tradiţionale concludente ca să negăm scurtarea Liturghiei, p. 55.

24. Pe ce se bazează afirmaţia că Sfântul Vasile cel Mare a prelucrat anaforaua din Cezareea Capadociei? [ p. 57].

25. Pe ce se fondează probabilitatea că Sfântul Grigorie Taumaturgul ar fi creat anaforaua liturgică care a stat la baza Liturghiei Sfântului Vasile? [ p. 57].

26. Din ce text gregorian aflăm că Sfântul Grigorie de Nazianz a adus la Constantinopol Liturghia Sfântului Vasile? [ p. 60].

27. Lipsesc sursele care să ateste că până în sec 14 Liturghia Sfântului Vasile se săvârşea în toate duminicile de peste an şi în toate sărbătorile mari şi că a Sfântului Ioan se săvârşea numai în zilele de rând [p. 60; 64].

28. Nu ni se prezintă ipotezele de lucru de la n. 117, p. 61, prin care se afirmă că Sfântul Ioan Gură de Aur a scris Liturghia pe baza vechii anaforale antiohiene. Dacă viaţa Sfântului vorbeşte de revelarea Liturghiei, ca şi în cazul celei a Sfântului Vasile…de ce transformăm redactarea ei într-un act compilatoriu?

29. De unde ştim că anaforaua liturgică se rostea în auzul poporului în sec 4 ? [p. 62].

30. Nu este citată textual în p. 63 cartea lui Leonţiu de Bizanţ, ceea ce deducem că a preluat informaţia de la Felmy, în mod necritic, fără a cunoaşte sursa.

31. Este negată autenticitatea Liturghiilor Sf. Iacov şi Marcu fără argumente tradiţionale şi fără citaţii concludente [ p. 67].

32. Sunt afirmaţii nefondate, faptul cum că toate liturghiile de la Ierusalim, Alexandria şi Constantinopol purtau numele doar a 4 oameni [ p. 67].

33. Se preia fără simţ critic poziţia lui Witvliet în p. 68, cf. n. 131 şi, pe baza sa, se neagă originea apostolică a Liturghiei Sf. Iacov. De ce însă a păstrat Tradiţia Bisericii această Liturghie, ca şi alte cărţi ale Părinţilor pe numele lor, dacă erau nişte falsuri grosolane? Dacă păcătuim undeva, noi, teologii ortodocşi, în mod jalnic împotriva Părinţilor şi a Tradiţiei Bisericii atunci în acest aspect greşim enorm: socotim afirmaţiile subiective ale unui cercetător recent mai credibile decât Tradiţia Bisericii.

34. Pe ce se bazează afirmaţia că textul Liturghiei Sf. Iacov e de fapt Liturghia Sf. Vasile de secol 10? [p. 72].

35. Nu apare în n. 142, p. 73, citaţia din Sfântul Dosoftei.

36. Ambele texte ale anaforalelor liturgice nu au trimitere textuală la subsol, p. 78-89.

37. De unde şi-a format ipoteza că Pe Tine Te lăudăm… este preluat din Testamentum Domini? [p. 95-96].

38. Scopul Sfintei Liturghii nu este simpla împărtăşire cu Sfintele Taine, ci împărtăşirea cu Sfintele Taine ca adâncire a legăturii noastre personale şi comunitare cu Hristos Dumnezeu, Unul din Treime. Împărtăşirea nu trebuie să ne oprească la sine ci să ne aprofundeze legătura noastră cu persoana divino-umană a Fiului lui Dumnezeu întrupat. Observăm adesea că împărtăşire înseamnă să mănânc ceva, adică o raportare substanţialistă…şi nu să devin şi mai profund unit cu persoana lui Hristos, Căreia Îi adâncesc cuvintele şi cu Care sunt în relaţie de rugăciune.

Autorul revine, în mod salutar, şi nuanţează ideea în p. 105, afirmând că „scopul final al Liturghiei: [este] împărtăşirea cu Hristos şi unirea noastră, prin Duhul Sfânt, în Biserică”, potrivit textului Liturghiei.

39. Înţelegerea ortodoxă asupra lui prefacere diferă fundamental de cea legată de transsubstantiatio [p. 99]. Acceptarea termenului latin în spaţiul ortodox în secolele trecute a fost rodul unei ignoranţe teologice. Însăşi autorul îşi reconsideră poziţia, în asentimentul nostru, în n. 195, p. 103.

40. Pomenirea Sfinţilor Îngeri la Proscomidie nu e o problemă neelucidată [ n. 206, p. 109]. Prima miridă din cele 9 trebuie să redevină a Sfintelor Puteri cereşti, pentru că nu putem scoate pe Îngeri din Biserică şi din creaţia lui Dumnezeu. Am citit şi studiul despre Proscomidie al autorului, care se află la nivel online, şi sunt de partea teologiei greceşti [ cum spune autorul], adică a Tradiţiei ortodoxe patristice, mărturisind faptul că iconomia mântuirii lui Hristos a însemnat un plus de cunoştinţă şi de sfinţenie şi pentru Puterile cereşti.

41. Pe ce se bazează afirmaţia că dipticele era singurul moment liturgic în care aveau loc pomeniri nominale? [p. 109].

42. Exemplele Tradiţiei sunt numeroase, în sensul că Dumnezeu poate opri şi opreşte adesea pogorârea harului Sfântului Duh pentru păcatele slujitorilor. Cu referire la afirmaţia din p. 115 sus. Nu este indiferentă viaţa şi starea interioară a slujitorilor în timpul Sfintei Liturghii şi indiferenţa asta ne duce la o abordare secularistă, nonexperimentală a slujbelor Bisericii.

Marii oameni duhovniceşti, care văd într-un anume fel pogorârea luminii dumnezeieşti ca să sfinţească Cinstitele Daruri văd şi ştiu ce importanţă capitală are viaţa personală a preotului în faţa invocării harului Sfântului Duh.

Tocmai pentru că nu mulţi sunt cei care simt/ trăiesc/ văd/ percep marea taină a sfinţirii Darurilor sau a apei la Agheasmă sau a dezlegării preoţeşti la înmormântare şi parastase etc. s-a acreditat ideea [ care nu cere efort ascetic şi despătimire şi care e cauza principală a secularismului la nivel eclesial] că Dumnezeu trimite harul Său oricum şi oricând, indiferent de viaţa preotului slujitor, în cadrul slujbei ca atare, oricare ar fi ea.

Însă, dacă ne-am curăţi viaţa continuu şi astfel ne-am apropia să slujim Sfânta Liturghie sau să săvârşim vreo Taină sau Ierurgie am simţi / am trăit cu toată fiinţa noastră ce înseamnă să stai şi să slujeşti în faţa Marelui Dumnezeu, în faţa Căruia toate se cutremură şi am ştii cum se trăieşte aşteptarea pogorârii harului dumnezeiesc, care ar fi o evidenţă pentru noi, o realitate experimentală şi nu o poveste citită în Vieţile Sfinţilor.

43. Credem că απο, în contextul despre care vorbeşte n. 219, p. 115 se traduce cu de la şi nu cu dinspre, fiind corelativul lui ab cu Abl. La baza acestei alegeri traducţionale stă o percepere duhovnicească a lui Hristos euharistic, pentru că ne rugăm să simţim, întru Duhul Sfânt, atunci când ne împărtăşim, pe Hristos, ca Dumnezeu şi om, pentru ca noi să trăim întru El şi El să trăiască întru noi.

44. Care este sursa care creditează faptul că troparul Ceasului al 3-lea a ajuns în cadrul epiclezei în sec 15, în jurul dezbaterilor Sinodului de la Florenţa? [p.118]

45. Nici poziţia lui Evghenie Voulgaris şi nici cea a predicatorului anonim de la Mănăstirea Xenofont nu au trimiteri explicite, clare, textuale [ p. 119-120].

46. După ce ediţie critică grecească s-a tradus textul liturgic de la p. 124?

47. Care e sursa care atestă mutarea ecteniei mari la începutul Liturghiei? [ p. 128].

48. Pe ce se bazează presupunerea că ectenia cererilor şi rugăciunea la plecarea capetelor se făcea la concedierea penitenţilor? [ p. 129].

49. Tocmai în n. 259, p. 133 aflăm că autorul a folosit pentru traducerea Liturghiei din limba greacă, ed. Arranz 2003, însă nu este redată cu întreaga titulatură ediţia citată.

50. Autorul a privit într-un mod restrictiv şi nu extins afirmaţia lui Schmemann citată în p. 137. Acesta s-a referit la ce ar însemna acum catehumen: un potenţial eterodox pe care rugăciunea şi slujba Bisericii l-ar atrage spre convertire. Însă, în mod evident, în sens strict, catehumenul tradiţional e omul care ar crede în adevărul Bisericii, l-ar aprofunda, ar participa la prima parte a Liturghiei în mod frecvent şi care se pregăteşte pentru Botez.

51. Pe ce se bazează M. Arranz când afirmă că copiii erau lăsaţi nebotezaţi chiar şi până la 7 ani, p. 140, cu referire la n. 269, p. 141?

52. Pentru preliminariile de la 148-149 nu există nicio fundamentare de aceea sunt nule din punctul de vedere al cercetării ştiinţifice.

53. Dacă e din secolul 5 nu poate fi a Sfântului Papă Grigorie cel Mare. Cu referire la n. 280, p. 150.

54. De unde este informaţia că tocmai în sec. al 16-lea s-a stabilit că Liturghia Darurilor mai înainte sfinţite aparţine Sfântului Grigorie Dialogul ? [ p. 153].

55. Pe ce se fundamentează probabilitatea că Liturghia Darurilor a venit din Antiohia la Constantinopol? [p. 164].

56. Autorul ne-a dat impresia că nu ştie uneori cum să împace sursele pe care le are la dispoziţie.

57. Pe ce document se fundamenta pr. prof. Ştefan Alexopoulos când afirma că din sec. 13 romano-catolicii folosesc numai ostie pentru împărtăşire? Există un document stipulat în referatul său citat la n. 324, p. 166 ?

58. De ce e logic să se pună Sfântul Sânge numai pe părticica Iisus? [ p. 167]. Pentru că e străpunsă cu copia şi există un loc unde să se prelingă Sfântul Sânge sau pentru că acea părticică ar fi fost pusă în Potir? / Am primit răspunsul în p. 168: părticica IS e pusă în Potir şi preface tot conţinutul său în Sfântul Sânge.

59. Argumentele Sfântului Petru Movilă nu sunt scolastice [p. 167] ci coincid cu Tradiţia de acum, de la împărtăşirea bolnavilor, în care Trupul îmbibat în Sângele Domnului sunt puse în linguriţa cu vin pentru o mai bună îngurgitare a lor.

60. Liturghia Darurilor mai înainte sfinţite este a Sfântului Grigorie Dialogul, potrivit Tradiţiei Bisericii, şi nu putem spune altceva pe baza unor speculaţii recente. Cu referire la n. 346, p. 174.

61. În limba română populară corect e: binecuvintează, deşi norma actuală e: binecuvântează. Cu referire la n. 348, p. 180. De ce? Pentru că înţelesul e următorul: să spui despre El de bine sau potrivit binelui şi nu: să începi să predici despre El. Şi când diaconul spune: Binecuvintează, Părinte! Spune de fapt: Bine să cuvintezi, Părinte, despre Dumnezeu!

Cuvântare, în înţeles popular, e tot una cu discurs, cu predică. Pe când binecuvântarea e concisă ca un salut, ca o urare şi nu are termenii prolixităţii.

62. Care e sursa pentru afirmaţia că diaconul nu folosea în Rusia mânecuţe până prin sec. 16-17? [n. 354, p. 184-185].

63. Grecescul δωρων înseamnă daruri şi nu trebuie să îl forţăm spre mită [p. 188].

64. E o afirmaţie ignorantă aceea că Sfântul Simeon al Tesalonicului ar fi făcut abuz de interpretări simbolice şi astfel a neglijat aspectul de jertfă al Proscomidiei [n. 367, p. 189]. Comentariul la Proscomidie al Sfântului Simeon vrea să ne facă conştienţi de reactualizarea întregii istorii a mântuirii în Proscomidie şi nu doar de reactualizarea jertfei Domnului. Întruparea, viaţa, patimile, moartea, învierea, înălţarea la ceruri a Domnului şi statura Sa de mijlocitor continuu al mântuirii noastre sunt reactualizate în Proscomidie şi Liturghie.

Încercarea de a autonomiza un aspect al vieţii Domnului, acela de crucificat pentru noi, arată că autorul se raportează la evenimentul trecut şi nu la persoana lui Hristos, prezentă în viaţa Bisericii şi a lumii, Care Îşi retrăieşte viaţa împreună cu noi, în fiecare Liturghie, pentru mântuirea noastră.

65. Deşi în greacă ενωσιν înseamnă unire, nu credem că Sfântul Antim Ivireanul a greşit folosind cuvântul amestecare în limba română, cu sensul că ambele vin, provin, din aceeaşi coastă a Domnului. Pentru un român două lichide se amestecă şi nu se unesc, deşi ambele cuvinte spun acelaşi lucru în definitiv . Cu referire la p. 192.

De aceea cred că teologii români în secolul trecut, atunci când l-au tradus pe Sfântul Grigorie de Nazianz, spre exemplu, au vorbit despre întrupare ca despre amestecarea dumnezeirii cu umanitatea fără ca prin aceasta să gândească expresia în sens monofizit. S-au amestecat firile în Hristos, în sensul că s-au unit la nivelul persoanei lui Hristos.

66. Nu considerăm o schimbare benefică transformarea celor trei miride de sub Agneţ în una singură. Cu referire la n. 384, p. 197. De ce? Trebuie să ne manifestăm consideraţia faţă de toţi cei care au ajutat şi ajută la buna slujire şi la viaţa noastră personală şi comunitară. Excluderea conducătorilor şi a ctitorilor de la pomenirea liturgică ne rupe atât de trecutul cât şi de prezentul vieţii Bisericii iar Biserica nu trăieşte în abstract ci în concretul istoriei, dar depăşindu-l pe acesta şi punându-l în relaţie cu viaţa Prea Sfintei Treimi.

67. Nu suntem de acord cu opinia expusă în n. 392, p. 201, de către autor, lucru expus de către noi la punctul 42 supra.

68. Este reducţionistă imaginea Sfântului Disc reprodusă în p. 201. Nu suntem de acord cu scoaterea celor două miride, din cele trei, de sub Agneţ şi cu eliminarea miridei pentru preotul slujitor.

*

3. Greşeli de tehnoredactare

1. Cele două cuvinte ebraice de la p. 21 sunt transliterate cu vocale dar vocalele nu apar în textul tipărit. La fel în n. 21, p. 23 etc. Tipografia nu a folosit fontul ebraic corespunzător.

2. Nu se respectă ultimele norme ortografice ale limbii române [ ex: nici o, în loc de nicio, p. 23; nici una, în loc de niciuna în p. 34].

3. picioarele Lui [ p. 170, r. 4 de jos]…lipseşte al doilea i.

*

4. Recomandări

1. Nota de subsol ar fi indicat să se pună la sfârşitul citaţiei textuale şi nu la anunţarea ei intra-text. Ex: Autorul afirmă că Pr. Prof. Ene Branişte are o anume idee şi pune nota de subsol 37 în p. 28, la numele autorului din care se citează, deşi informaţia din cartea lui Ene Branişte se termină pe p. 29.

2. Afirmaţiile credibile sunt numai cele care se fac dinspre texte spre noi. Nu e nici ştiinţific şi nici duhovnicesc faptul de a credita ipoteze de lucru fără recenzarea critică a surselor pe care se bazează ipotezele de lucru ale altor cercetători sau a credita ipoteze care destructurează din temelii datele Tradiţiei.

3. Filologia nu trebuie să înlocuie adevărurile realist-duhovniceşti ale Tradiţiei [ cu aluzie la p. 63]. Nu putem să ne încredem mai degrabă în ipoteze filologice decât în afirmarea, cu discernământ duhovnicesc, a datelor Tradiţiei.

4. Nota de subsol, la sfârşit de propoziţie sau frază ar fi indicat să se pună înainte de punct şi nu după punct, pentru că, după punctul final al enunţului indicatorul notei de subsol iese din contextul frazei sau al propoziţiei iar citaţia face parte din conţinutul enunţului şi nu este extra-conţinut.

5. Când afirmă ceva fundamental într-un raţionament ar fi indicat faptul ca autorul să prezinte la nota de subsol sau în intra-text, textul la care face referire, ori în limba de unde a fost preluat, fără traducere sau, cel mai corect: şi textul şi traducerea sa. Trebuie să ne credibilizăm afirmaţiile şi nu să le obscurizăm. Tocmai de aceea trebuie să prezentăm într-un mod clar, fără dubii, expunerea, expunere care trebuie să reiasă din sursele citate.

*

5. Nu ştiam… şi am aflat de la autor lucruri pentru care îi mulţumim

1 şi 2. Nu ştiam despre papirusul de la Barcelona [p. 48-49] şi nici despre faptul că există, de două ori, în unele manuscrise: „prefăcându-le cu Duhul Tău cel Sfânt” [p. 101]

3. În Biserica Ortodoxă Greacă, în ultimele ediţii ale Liturghierului, Liturghia Darurilor nu mai are autor [p. 155].

4. În practica rusească copiii nu sunt împărtăşiţi la Liturghia Darurilor [p. 158-159].

5. Preoţii greci ortodocşi sorb doar o dată din Potir la Liturghie şi nu de trei ori [ p. 160].

6. Nu ştiam că au existat două tradiţii în pregătirea Darurilor sfinţite [ p. 163].

7. Nu ştiam că doar în Biserica Ortodoxă Română catisma se citeşte în trei stări [ n. 332, p. 169].

8. Nu am fost atent până acum la conţinutul canonului al 12-lea al Sfântului Nichifor Mărturisitorul, care prevede ca să nu se binecuvinteze Potirul la Proscomidie, după amestecarea vinului şi a apei [ n. 376, p. 192].

9. Nu ştiam că rugăciunile pentru vii şi adormiţi de la Proscomidie se regăsesc numai în Liturghierul românesc [ n. 389, p. 199].

10. Nu ştiam rânduiala din Mănăstirea Karyais descrisă la n. 390, p. 199.

Când găsesc timp, revin cu unele explicaţii pentru pr. Dorin...

[protosinghel]

Cred că e bine să răspund la unele puncte din recenzia pr. Dorin Picioruş. Nu o fac din dorinţa de a mă dezvinovăţi sau de a arăta cât de icorect sau deştept sunt, ci pt că de o astfel de provocare (în sensul frumos al cuvântului) nu am parte prea des şi deci o exploatez atât cât îmi permite timpul şi priceperea...
Încă odată îi sunt recunosctător. Nu am nici cel mai mic gând de ură sau răzbunare, cum s-ar putea înţelege uneori din răspunsurile mele. Aşa-i stilul meu.
Uneori adresarea şi răspunsul va fi adresat personal părintelui Dorin şi m-aş bucura mult să putem discuta chiar aici toate aceste probleme.

****************************************
Încep cu cele de la sfârşit, după care voi reveni...

Greşeli de tehnoredactare:

1. Cele două cuvinte ebraice de la p. 21 sunt transliterate cu vocale dar vocalele nu apar în textul tipărit. La fel în n. 21, p. 23 etc. Tipografia nu a folosit fontul ebraic corespunzător.

2. Nu se respectă ultimele norme ortografice ale limbii române [ ex: nici o, în loc de nicio, p. 23; nici una, în loc de niciuna în p. 34].

3. picioarele Lui [ p. 170, r. 4 de jos]…lipseşte al doilea i.

1. Limba ebraică (dar şi alte limbi semitice) pot fi scrise şi fără vocale. Vocalizarea e o chestie foarte târzie. Nu am folosit vocalele pt că şi aşa textul este mărunt, iar acestea, fiind subscrise, ar complica mult datele problemei. În comparaţie cu orice alt text tipărit în RO la acest capitol, inclusiv cele de la Deisis, eu am scris cu litere ebraice, greceşti şi slavoneşti. Nu am găsit doar litera slavo-română "În". Cred că la acest capitol criticile nu sunt binevenite.

2. Aşa au vrut cei de la Editura Deisis... Nu cred însă că e o greşeală, dacă ne gândim că "normele ortografice ale limbii române" nu ne spun clar de ce trebuie să scrie cum "â" sau mai ştiu eu...

3. Sunt şi alte greşeli. Nu le-aţi observat. Le vom corecta.

Filologia nu trebuie să înlocuie adevărurile realist-duhovniceşti ale Tradiţiei [ cu aluzie la p. 63]. Nu putem să ne încredem mai degrabă în ipoteze filologice decât în afirmarea, cu discernământ duhovnicesc, a datelor Tradiţiei.

- Cred că aţi vrut să spună "înlocuiască"... Ei, se mai întâmplă.
- Întrucât nu aţi cercetat problema acestor "date ale Tradiţiei" - şi ne referim aici la scrierea pusă pe seama lui Proclu - vă recomand să vă abţineţi de la astfel de comentarii. Aici chiar nu aveţi dreptate. Voi reveni...

Nota de subsol, la sfârşit de propoziţie sau frază ar fi indicat să se pună înainte de punct şi nu după punct, pentru că, după punctul final al enunţului indicatorul notei de subsol iese din contextul frazei sau al propoziţiei iar citaţia face parte din conţinutul enunţului şi nu este extra-conţinut.

Când nota se referă la o expresie de la sfârşitul frazei, o pun înainte de punct, iar când - la toată fraza, după punct. Aşa e corect. Verificaţi!

Nu ştiam… şi am aflat de la autor lucruri pentru care îi mulţumim...

Dacă îmi dădeam seamă că doar aceste lucruri nu le ştiaţi, nici nu scriam cartea. Eu cred că sunt muult mai multe... Chiar eu am aflat mai multe scriindu-o!

Autorul ne-a dat impresia că nu ştie uneori cum să împace sursele pe care le are la dispoziţie.

Nu e un lucru uşor, recunosc...

Nu ştiam că doar în Biserica Ortodoxă Română catisma se citeşte în trei stări [ n. 332, p. 169].

Am spus eu aşa ceva? Eu m-am referit acolo la pauza între "Slavă..." şi "Şi acum...", nu la împărţirea în trei stări. Iertaţi dacă am fost confuz...

[protosinghel]

...uneori, argumentarea nu este transparentă, pentru că nu este redat, în text sau în subtext, tot eşafodajul surselor folosite.

Da, aşa este. Uneori nu am avut acces la anumite izvoare sau la limbă, iar alteori nu am dat trimiterile din cauza că sunt lucruri general cunoscute şi nu necesită de a fi verificate. Trebuie să mai ţinem cont şi de faptul că această carte este destinată în special studenţilor (pt diferite nivele) şi respectă cumva un stil mai general al manualelor, fără să facă trimitere la fiecare amănunt. De exemplu:

În ce cărţi ale sale le reproşează Sfântul Fotie latinilor inovaţia azimei?, [n. 16, p. 19].

Păi eu nu vorbesc despre nici o carte acolo, ci despre existenţa controversei în sine. Despre asta se învaţă în toate seminarele şi facultăţile, în anul I la IBU şi cunosc chiar şi istorii laici. Nu e ceva ieşit din comun. Adică mi s-a părut că nu-i obligatoriul să citez... Biserica Ortodoxă, încă din timpul lui Fotie combate azima papistaşă şi aici nu sunt dubii... Nu fac aici un tratat apologetic. Am urmărit cu totul altceva.

De unde sunt informaţiile din n. 25, p. 24; n. 26, p. 24; n. 30, p. 25-26 ?

Sunt observaţii din context şi din bibliografia citită. Ca unul ce am citit mai multe, am hotărât să ajut cititorul în tragerea unor concluzii şi prin anumite explicaţii pe care le-am considerat utile.

Sfântul Dionisie Areopagitul apare pus după Origen în p. 12 şi după Ioan Gură de Aur în p. 13. În n. 240, p. 127 şi în n. 246, p. 131, foarte dezamăgitor, Sfântul Dionisie Areopagitul apare ca „pseudo” şi trăitor în secolul 5 şi nu în secolul 1 d. Hr.

1. Dacă ţinem cont de ceea ce spune "ştiinţa" reflectată inclusiv în manualele româneşti de Patrologie, atunci eu l-am plasat corect pe Sf. Dionisie, ca un autor necunoscut de pe la sfârşitul sec. 5. Între timp m-am lămurit că autorul scrierilor areopagitice este chiar Sf. Dionisie, uncenicul Sf. Pavel (sec. I). Recunosc că nu am crezut asta dintotdeauna şi mai am şi acuma dubii...
2. Informaţia citată am scris-o cu vreo 2 ani în urmă şi am corectat-o între timp. În ediţia a II-a, informaţiile despre Liturghie ale Sf. Dionisie le voi introduce chiar în prima parte, alături de ale izvoare paleocreştine. Îmi cer iertare de la cei pe care i-am dezamăgit prin această poziţie a mea. Să ştiţi că e greu să pari credibil, folosind datele ştiinţei şi să pari "tradiţionalist", înţelegând corect (şi fără extreme) Tradiţia Bisericii.

Datele din p. 30-31 nu au acoperire citaţională. Autorul ne lasă impresia că ştie date din diverse manuale /surse dar numai face efortul ca să le citeze, ceea ce e un minus de ştiinţificitate. Acest lucru se repetă şi în alte pagini. Preluările necritice nasc erori colosale sau perpetuează erori înghiţite de-a gata.

Sunt informaţii în general cunoscute. Totul poate fi verificat după cărţile citate la subsol puţin mai jos. Nu trebuie să fim absurzi prin a cita ceea ce poate fi uşor verificat după orice ediţie a Canoanelor, de exemplu.

Agapele trebuie să fi fost la început manifestări normale de frăţietate, noninstituţionalizate şi nu manifestări sociale sau filantropice. Aceasta e o mentalitate a omului postmodern, mai degrabă, şi nu a primilor creştini [ referitor la p. 32].

Eu nici nu exclud acest lucru, ci combat doar "rolul sacramental" al agapelor (invocat de unii).

[protosinghel]

Autorul singularizează Liturghia între Sfintele Taine, făcând din ea centrul de gravitate/ de maximă importanţă al Bisericii [nu de gravitaţie] [p. 5], lucru care duce la o înţelegere deformată a sacramentologiei în cadrul eclesiologic. Singularizarea Liturghiei între Taine derivă din teoriile euharistice recente, din spaţiul teologiei ruse, care pun accent pe aspectul văzut şi pe împărtăşirea cu Sfânta Euharistie în detrimentul relaţiei personale cu persoana lui Hristos, Dumnezeu şi om.

Redau textul din carte (p. 5 - în Introducere) ca să se convingă toată lumea că n-am spus aşa ceva şi că deduscţiile pr. Dorin sunt false:

Liturghia este slujba cea mai importantă, dar şi mai complexă a cultului creştin ortodox. Ea concentrează în sine toată teologia şi trăirea (experienţa) Bisericii şi o împărtăşeşte necontenit fiilor ei, care trăiesc şi mărturisesc „ucenicia” lor în Hristos. Liturghia a constituit încă de la începutul creştinismului inima Bisericii, centrul de gravitaţie al vieţii Ei. Toate celelalte Taine şi slujbe erau legate organic de Liturghie, de aceea cunoaşterea şi experienţa liturgică, în mod normal, nu ar trebui să fie doar obiectul unor studii academice, ci o preocupare, chiar dacă la un nivel mai simplu, a fiecărui creştin.

Cât priveşte diferenţa - gravitate / gravitaţie, recenzorul are dreptate. Îmi cer scuze.

[protosinghel]

Polemica cu liturgiştii ortodocşi români e unidimensională. De ce nu şi teologi ortodocşi ruşi sau greci sau bulgari etc.?

În ce sens informaţiile lui Vintilescu şi Branişte sunt învechite? Nu le putem lua ca pe opinii liturgice asumate după cum şi autorul îşi formează opinii liturgice bazate pe studii recente?

Cartea mea este scrisă în româneşte şi este adresată cititorului român care până acum nu prea a avut de ales între informaţiile despre Liturghie, de aceea mi-am expus părerea critică faţă de ceea ce s-a scris până acum în limba română - cu părţile bune şi mai puţin bune. Faptul că nu am făcut critică de dragul criticii se vede din tot cuprinsul cărţii. Iar acum câteva explicaţii pe care le-am scris chiar în Introducerea cărţii, pp. 6-8:

Cu durere în suflet constatăm că tratatul de Liturgică Specială al pr. prof. Ene Branişte, deşi la prima vedere plin de informaţii şi cu o bibliografie cuprinzătoare, este departe de a face o prezentare clară a evoluţiei Liturghiei. Nu de puţine ori, lucările menţionate la bibliografie de părintele Ene Branişte nu au fost consultate (lucru scuzabil pentru perioada grea în care a scris), iar cărţile cu adevărat relevante, deşi erau cunoscute în lume chiar şi la acea vreme, nu sunt amintite nici măcar în treacăt. De aceea este nevoie de o altă tratare, fie ea şi neexhaustivă, dar care să corespundă rigorilor ştiinţifice actuale. Şi Liturghierul explicat al părintelui prof. Petre Vintilescu, deşi mult mai bun pentru studiul Liturghiei, are, de asemenea, unele aspecte depăşite, iar pe altele nici nu le abordează.
Nici cartea de faţă nu reprezintă un studiu exhaustiv asupra Liturghiei. Am încercat totuşi să abordăm o problematică cât mai vastă ce ţine de istoria şi textul Liturghiei Ortodoxe, aducând la cunoştinţa cititorului diferite idei şi ipoteze care uneori concordă, iar alteori se contrazic – şi în aceasta nu trebuie să vedem nimic ieşit din comun. Ba, dimpotrivă, o abordare prea simplă a Liturghiei ar trebui să ne dea mai mult de gândit, pentru că Tradiţia Bisericii ne pune la dispoziţie prea multe izvoare (directe şi indirecte), care nu pot fi puse pur şi simplu cap la cap fără a se isca diferite întrebări şi probleme. Tocmai de aceea nu ne am ferit de o abordare ştiinţifică şi de multe ori problematizantă a Liturghiei, iar acest lucru a fost posibil numai datorită bibliografiei ruse şi occidentale de care ne am folosit foarte mult. În acelaşi timp, nu putem fi nici lăudaţi şi nici învinuiţi de prea multă originalitate, pentru că, până la urmă, în lucrarea de faţă nu facem altceva decât să l familiarizăm pe cititorul român cu ceea ce în alte medii academice şi chiar neacademice se ştie şi se crede de mult timp.
Posibil ca în această lucrare să se fi strecurat şi anumite greşeli sau inexactităţi – fie în abordarea ştiinţifică, fie în exprimare, şi nu ne vom supăra dacă cineva ne va face o critică constructivă; ba chiar îi vom fi recunoscători.
Nădăjduim ca această smerită lucrare să fie de folos tuturor celor care vor să şi aprofundeze cunoştinţele şi trăirea lor liturgică – lucru absolut necesar atât „teologului”, cât şi oricărui creştin care nu se mulţumeşte cu înţelegerea superficială a celei mai importante slujbe a Bisericii, ci vrea ca în mod conştient să respire Liturghia, iar împărtăşindu se cu Hristos, la fel de conştient să spună: Am văzut lumina cea adevărată, am primit Duhul cel ceresc; am aflat credinţa cea adevărată, nedespărţitei Treimi închinându ne, că Aceasta ne a mântuit pe noi. Amin!

[protosinghel]

Tot la "puncte slabe":

la n. 246, 131: consideră comentariile liturgice ale celor doi Sfinţi ca exprimări ideale, dar nerealiste.

Redau fragmentul ca să înţeleagă toată lumea. Este vorba despre concedirea peniteninţilor la Liturghie.

Şi Sfântul Gherman al Constantinopolului (secolul al VIII lea), şi Teodor al Andidelor (secolul al IX lea) amintesc încă de concedierea penitenţilor după citirea Evangheliei. (Cf. Sfântul GHERMAN, arhiepiscopul Constantinopolului, Tâlcuirea Sfintei Liturghii, trad. rom., Craiova, 2005, p. 81; TEODOR de Andida, Comentariu liturgic, trad. rom., Craiova, 2006, p. 72.) Dar, după părerea specialiştilor, atât Sfântul Gherman, cât şi Teodor comentează Liturghia aşa cum era ea văzută la modul ideal, şi nu aşa cum se practica de fapt. [Tot ei lasă să se înţeleagă că la Liturghie se împărtăşeau toţi credincioşii sau că rugăciunile Anaforalei încă erau rostite tare, deşi aceste lucruri nu se mai întâmplau demult, nici la Constantinopol şi nici în altă parte.] De exemplu, Sfântul MAXIM Mărturisitorul, în secolul al VII lea, la concedierea de după Evanghelie nu mai menţionează decât pe catehumeni (Mystagogia, cap. XV, trad. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Bucureşti, 2000, p. 33), şi se pare că aceasta nu este o scăpare, ci că exact aşa stăteau lucrurile în acea vreme.

Sincer, n-am înţeles care e punctul slab şi ce nu-i clar aici.
Oare astăzi noi de puţine ori rostim şi chiar comentăm formule liturgice care sunt practic litere moarte? Ce-i straniu în faptul că la fel au făcut şi unii Părinţi ai Bisericii, vorbind despre lucruri care nu mai erau actuale la timpul lor.
Şi Sf. Simeon al Thesalonicului (m. 1429) tâlcuieşte "rânduiala cântării - asmatike akolouthia" ca fiind specifică ritului bizantin, chiar dacă nu se ştie precis dacă ea se mai săvârşea în timpul său la Thesalonic, căci la Constantinopol dispăruse cu două secole în urmă. Oricum, chiar dacă acea slujbă mai era în vigoare în timpul lui, la puţin timp ea a dispărut difinitiv.

[protosinghel]

[autorul are o] idee preconcepută - n. 196, p. 104;

Iată textul acelei note (unde propun revizuirea unui text liturgic):

Din păcate, „factorii de decizie” din sânul Bisericii Ortodoxe sunt oarecum indiferenţi la astfel de nuanţe şi deci această problemă, ca şi multe altele, probabil nu va fi în curând nici măcar pusă în discuţie.

Mă iertaţi, dar eu numesc asta un "adevăr trist"
***

Autorul pare a fi reticent în a cita din teologi catolici şi protestanţi, n. 50, p. 35.

se contrazice cu:

Autorul înlocuie ipoteze ştiinţifice mai vechi cu altele recente, fără să ia în calcul, uneori, ca autoritate, Tradiţia Bisericii, ci creditează ipoteze liturgice eterodoxe.

Întotdeauna am încercat să ţin calea de mijloc. Am citat şi teologi romano-catolici şi protestanţi, dar cu anumite rezerve. Iar "autoritatea Tradiţiei" în cazul la care se referă pr. Dorin Picioruş este de fapt autoritatea unei scrieri false puse pe seama Sf. Proclu al Constantinopolului.

Nu putem nega autenticitatea cărţii Sfântului Proclu [ Despre predania dumnezeieştii Liturghii] pe motiv de ipoteze recente. Reverenţa noastră faţă de Revelaţie, ca Scriptură şi Tradiţie, care este constituţia Bisericii, nu acceptă negarea surselor Tradiţiei. Dacă începem să negăm sursele Tradiţiei pe baza criticii interne şi externe a textelor nimic nu mai stă în picioare. Ravagiile pe care critica textuală protestantă le-a făcut în domeniul interpretării Scripturii nu trebuie să fie continuate de către noi în domeniul receptării Tradiţiei Bisericii.

Nu este vorba de nici o "ipoteză recentă", ci despre lucruri dovedite demult. Din totdeauna au existat falsuri şi dacă ţineţi atât de mult la "autenticitatea cărţii Sf. Proclu", de ce negaţi autenticitatea Evangheliei lui Toma, Iacov, Petru etc.?
Şi ca să vă convingeţi că Sf. Proclu nu a scris ideile greşite care i se impută, spuneţi-mi de ce nici unul din comentatorii liturgici de după Sf. Proclu şi până-n sec. 15 (Sf. Maxim Mărturisitorul, Sf. Gherman al Constantinopolului, Sf. Theodor al Andidelor, Sf. Nicolae Cabasila, Sf. Simeon al Thesalonicului dar şi Canoniştii Balsamon, Zonara ş.a.) - nimeni nu face trimitere la acest text şi nu vorbeşte despre o scurtare a Liturghiei Sf. Iacov de către Sf. Vasile, iar mai apoi de o scurtare a Liturghiei Sf. Vasile de către Ioan? Nu vi se pare ceva absolut straniu?

Creditarea afirmaţiei profesorului Uspensky de la n. 100, p. 54 credem ca e nerelevantă în acest caz. Prin ea se încearcă doar susţinerea şi acreditarea ipotezei pr. prof. Mihail Jeltov în detrimentul cărţii Sfântului Proclu.

Redau textul, ca să vedeţi cât de relevant este:

Aşa cum remarcă profesorul N. Uspenskiy, dacă Sfântul Ioan Gură de Aur ar fi scurtat textul Anaforalei Sfântului Vasile cel Mare (care deja era normativ pentru Constantinopol), acest lucru i ar fi fost incriminat neapărat la Sinodul de la Stejar din anul 403. Se ştie că acuzatorii cu greu au ticluit 29 de capete de acuzare şi deci este imposibil ca tabăra adversă să nu fi adus şi această acuzaţie de scurtare a unei Anaforale deja recunoscute sau (cu atât mai mult) de satisfacerea voinţei poporului de scurtare a slujbelor. Deci, pur şi simplu, nu se putea pune o astfel de problemă (cf. Анафора, БТ 13, pp. 84 85).

Nu avem date tradiţionale concludente ca să negăm scurtarea Liturghiei, p. 55.

Lumea începe să devină ridicolă ... doar pt a argumenta ceea ce nici nu a studiat. Răspundem cu afirmaţii din carte (p.55), pt care avem sute de dovezi:

În decursul istoriei, cel puţin până în secolul al XIV lea, când au loc ultimele adăugiri substanţiale, dar şi după aceea, Liturghia a cunoscut o dezvoltare continuă. Chiar dacă anumite elemente, în anumite perioade au fost scoase din Liturghie, aceasta s a întâmplat tocmai pentru că ele au fost înlocuite cu altele noi, care corespundeau într o măsură mai mare acelei perioade.

Deci ideea bazată pe aşa-zisa "Predanie" a Sf. Proclu nici nu mai merită a fi discutată. Istoria Liturghiei e mult mai complexă decât o cred unii, falsificând şi hulind Tradiţia Bisericii.

Nu există niciun indiciu şi nicio muncă de cercetare personală la baza afirmaţiei că Sfântul Marcu al Efesului ar fi susţinut prima dată în spaţiul ortodox adevărul scurtării Liturghiilor [ p. 54-55]

Introducerea lui Constantin Paleocappa în discuţie nu are preambul şi se bazează pe o muncă de cercetare, a pr. prof. Jeltov, fără să ni prezinte sursele pe care acesta se bazează [ p. 55].

Aşa este, nu am cercetat lucrurile acestea personal. Le-au cercetat însă alţii, care merită toată încrederea şi sunt recunoscuţi în întreaga lume şi pe care i-am citat. Părintele prof. Mihail Jeltov de la Moscova este unul dintre ei şi încă printre cei mai renumiţi din spaţiul ortodox (ceea ce pt mine a fost un motiv în plus, nu doar că mi-a fost îndrumător de doctorat ). De ce trebuia să inventez eu bicicleta?

[protosinghel]

Credem că e forţată opinia cum că Didahia nu exprimă nimic din anaforaua apostolică [p. 36].

De ce e forţată? Citim textul Didahiei şi vedem clar că (pp.34-35 în cartea mea):

1. Lipsesc cuvintele de instituire (ceea ce nu ar fi însă ceva foarte grav, mai ales pentru acea perioadă – secolul I – , când ele încă puteau avea altă întrebuinţare – ca formulă de împărtăşire).
2. Nu se aminteşte nimic concret despre Trupul şi Sângele Domnului, iar dacă se foloseşte cuvântul „euharistie”, acesta poate avea şi un sens general.
3. Paharul este binecuvântat înaintea pâinii, ceea ce nu întâlnim nici la Cină (se are în vedere paharul cu Sfântul Sânge, căci alte pahare au fost într adevăr binecuvântate şi înaintea pâinii) şi nici într o altă descriere ulterioară.
4. Deşi cele trei rugăciuni conţin idei care ar trimite la prefatio şi intercessio, lipsesc anamneza şi epicleza – ceea ce, în general, nu se întâlneşte.
Ţinând seama de toate acestea, putem să dăm doar o apreciere negativă: Didahia nu conţine vreun text de Anafora apostolică. Nu putem să spunem însă ce anume este, ci doar ce nu este. Unii spun că aceasta ar putea fi forma cea mai „sacramentalizată” a agapei.
(A se vedea şi: FELMY Karl Christian, op. cit., pp. 20 23; И. КАРАБИНОВ, Евхаристическая молитва (Анафора), СПб, 1908, p. 14; К. КЕРН, Евхаристия, Moscova, 1999, pp. 28 29.)

apoi

Tradiţia Apostolică nu este atribuită Sfântului Ipolit Romanul ci este a lui. [p. 36] Nu există Pseudo-Ipolit Romanul [ p. 39]. Pentru ce trebuie să acceptăm ca veridice ipoteze de lucru sau exprimări tendenţioase ale criticii textuale eterodoxe, acolo unde Tradiţia ortodoxă este explicită?

Am impresia că lumea n-a citit nota 57 de la p. 37:

Istoria Tradiţiei Apostolice e foarte complexă. Până în secolul al XIX lea se ştia doar de Synodos sau Rânduiala Bisericii Egiptene (în variantele: coptă, arabă şi etiopiană, cea grecească fiind pierdută). La începutul secolului al XX lea însă, a fost găsit un text latin care se regăseşte (puţin modificat) în Rânduiala Bisericii Egiptene, în Palimpsestul de la Verona şi în alte scrieri deja cunoscute. În altă ordine de idei, se ştie că pe statuia Sfântului Ipolit Romanul sunt gravate titlurile lucrărilor lui printre care şi: Περι χαρισματων αποστολικη παραδοσις. Cercetătorii au concluzionat că textul latin de care vorbim este anume această lucrare a Sfântului Ipolit, pe care acesta ar fi scris o cu scopul de a introduce ritualul liturgic alexandrin la Roma şi din care ar fi derivat mai târziu Canoanele etiopiene [ale lui Ipolit], Cartea a VIII a a Constituţiilor Apostolice şi Epitoma. (Cf. В. АЛЫМОВ, op. cit.) În prezent, cei mai mulţi cercetători contestă aceste ipoteze formulate pe la începutul secolului al XX lea (în special de E. Swartz şi R. Connolly) şi implicit pe Ipolit ca autor al Tradiţiei Apostolice. De aceea, în literatura liturgică contemporană, deseori găsim o altă denumire convenţională pentru acest text latin şi anume: Διαταξις των αποστολων – Rânduielile Apostolilor. (O ultimă sinteză asupra acestui izvor este lucrarea De Traditio Apostolica Notitia I, 2007, accesibilă pe http://rore-sanctifica.org ; vezi şi A.В. ПОНОМАРЕВ, „Апостольское Предание”, în ПЭ, т. 3, pp. 125 129.)

De fapt, din discuţiile de mai sus despre "Sf. Proclu" şi cele de aici despre Sf. Ippolit mi se conturează următorul tablou: dacă o ipoteză ştiinţifică de prin anii 70, să zicem, a reuşit să intră în manualul lui Branişte, înseamnă că ea aparţine "Sf. Tradiţii", iar dacă este împotriva ideilor lui Branişte, este anti "Sf. Tradiţie". Iertaţi-mă dacă greşesc, dar asta am înţeles-o mai demult, de aceea şi critic nu atât cărţile lui Branişte, ci autoritatea absolută care li s-a dat în lipsa la altceva...

[protosinghel]

Pe ce se bazează afirmaţia că Sfântul Vasile cel Mare a prelucrat anaforaua din Cezareea Capadociei? [ p. 57].

Pe cercetările specialiştilor: H. ENGBERDING, Bernard CAPELLE, L. BOUYER şi N. USPENSKIY (vezi şi notele 105-109).

Pe ce se fondează probabilitatea că Sfântul Grigorie Taumaturgul ar fi creat anaforaua liturgică care a stat la baza Liturghiei Sfântului Vasile? [ p. 57].

Aceleaşi cercetări de mai sus care, bineînţeles, sunt la nivel de ipoteză, dar sunt logice... şi foarte plauzibile.

Din ce text gregorian aflăm că Sfântul Grigorie de Nazianz a adus la Constantinopol Liturghia Sfântului Vasile? [ p. 60].

Nu există o asemenea mențiune, dar nici o altă explicație pt aducerea Liturghiei Sf. Vasile la Constantinopol nu s-a găsit şi nu e nimic imposibil aici.
Bineînţeles, eu nu am accentuat foarte mult lipsa dovezilor pt fiecare element încă nedovedit atunci când totul este plauzibil şi logic...

Lipsesc sursele care să ateste că până în sec 14 Liturghia Sfântului Vasile se săvârşea în toate duminicile de peste an şi în toate sărbătorile mari şi că a Sfântului Ioan se săvârşea numai în zilele de rând [p. 60; 64].

În carte (pp. 60-61) scrie:

Cândva (până prin secolele al XIII-lea – al XIV-lea), Liturghia Sfântului Vasile se săvârşea în toate duminicile de peste an şi la toate sărbătorile mari; de aceea şi textul ei apărea primul în Liturghier, înaintea Liturghiei Sfântului Ioan. În prezent însă, datorită generalizării Tipicului Mănăstirii Sfântul Sava (în varianta de sinteză din secolul al XIII-lea ), Liturghia Sfântului Vasile se săvârşeşte doar de 10 ori pe an: primele 5 duminici ale Postului Mare + Joia şi Sâmbăta Mare (Săptămâna Patimilor), la Sărbătoarea Sfântului Vasile (1 ianuarie) şi în Ajunul Naşterii şi Botezului Domnului, dacă aceste sărbători sunt de marţi până sâmbătă, iar dacă sunt duminică sau luni (şi respectiv Ajunul sâmbătă sau duminică) – Liturghia Sfântului Vasile se slujeşte în însăşi ziua Praznicului. (Vezi Ierom. dr. Petru PRUTEANU, „Evoluţia rânduielilor tipiconale în Răsăritul Ortodox. Studiu istorico liturgic”, ed. I, în rev. „Studii Teologice” nr. 1/2006, ediţia a II-a.)

Am subliniat "sursele" generale. Într-adevăr, cred că era bine să insist pe sursele de Tipic bizantin care arată clar o altă rânduială de săvârşire a Liturghiilor până la "sinteza tipiconală bizantină" din sec. 13. Le aveţi însă în studiul meu, care este citat la subsol.

[protosinghel]

Nu ni se prezintă ipotezele de lucru de la n. 117, p. 61, prin care se afirmă că Sfântul Ioan Gură de Aur a scris Liturghia pe baza vechii anaforale antiohiene. Dacă viaţa Sfântului vorbeşte de revelarea Liturghiei, ca şi în cazul celei a Sfântului Vasile…de ce transformăm redactarea ei într-un act compilatoriu?

Dar unde scrie asta în viaţa Sf. Ioan Gură de Aur? Cine spune?

***

Este negată autenticitatea Liturghiilor Sf. Iacov şi Marcu fără argumente tradiţionale şi fără citaţii concludente [ p. 67].

În baza unor studii foarte valoroase (notele 129-136) eu neg paternitatea apostolică şi nu autenticitatea lor bisericească. Poate că trebuie mai multe referinţe, dar nu le-am avut...

Se preia fără simţ critic poziţia lui Witvliet în p. 68, cf. n. 131 şi, pe baza sa, se neagă originea apostolică a Liturghiei Sf. Iacov. De ce însă a păstrat Tradiţia Bisericii această Liturghie, ca şi alte cărţi ale Părinţilor pe numele lor, dacă erau nişte falsuri grosolane? Dacă păcătuim undeva, noi, teologii ortodocşi, în mod jalnic împotriva Părinţilor şi a Tradiţiei Bisericii atunci în acest aspect greşim enorm: socotim afirmaţiile subiective ale unui cercetător recent mai credibile decât Tradiţia Bisericii.

- De ce fără simţ critic? Cum aţi apreciat?
- Aşa-zisa "Liturghie a Sf. Iacov" nu a fost şi nu poate fi numită un "fals grosolan" aşa cum nici "Canoanele Apostolice" nu sunt un fals, dar nu sunt nici ale Apostolilor, ci doar respectă şi sintetizează regulile apostolice ale Bisericii. Eu nu sunt adeptul preluării necritice al teoriilor şi cercetărilor occidentale, dar nici nu cred că e normal ca noi să rămânem prizonieri a tot felul de basme şi legende adunate de-a lungul timpului. Deci: dpdv canonic (apropo şi de "Canoanele Apostolice") "Liturghia Sf. Iacov" este chiar Liturghia Sf. Iacov (fără ghilimele). Ca liturgist însă, eu am dezvoltat în ce măsură textul şi elementele acestei Liturghii sunt sau nu ale Sf. Iacov şi - mai ales - de ce noi nu mai slujim Liturghia Sf. Iacov. Dacă este atât de "apostolică" de ce Biserica, inclusiv cea de la Ierusalim, a renunţat la ea? Aşa procedăm noi cu Tradiţia Apostolică?

********

Sunt afirmaţii nefondate, faptul cum că toate liturghiile de la Ierusalim, Alexandria şi Constantinopol purtau numele doar a 4 oameni [ p. 67].

Eu nu am spus aşa ceva. Iată textul:

E cunoscut faptul că la Ierusalim aproape toate riturile liturgice (fie mai vechi sau mai noi) purtau numele Sfântului Iacov, primul episcop al acestei cetăţi. La fel, la Alexandria, totul era legat de Sfântul Marcu, iar la Constantinopol aproape toate rugăciunile şi slujbele liturgice sunt puse fie pe seama lui Vasile cel Mare – cel mai des –, fie a lui Ioan Gură de Aur – puţin mai rar. Dar asta nu înseamnă că lucrurile stau ori au stat chiar aşa.

Chiar şi cuvântul "totul" cu referire la Sf. Marcu şi Alexandria, în context are o valoare relativă. Recunosc că exprimarea nu este foarte exactă şi necesită precizări.

*****

Pe ce se bazează afirmaţia că textul Liturghiei Sf. Iacov e de fapt Liturghia Sf. Vasile de secol 10? [p. 72].

Iată fraza:

Puţini însă ştiu că acest rit nu este al Liturghiei Sfântului Iacov, ci al Liturghiei Sfântului Vasile, la etapa secolului al X lea.

Iertaţi-mă, dar eu vorbesc de rit, nu de text. Despre text spun la p. 68:

Liturghia Sfântului Iacov a cunoscut cel puţin patru etape de dezvoltare, dar nici una de origine pur apostolică:
1. Secolele al III lea–al IV lea, când se formulează textul Anaforalei, care, se pare, a fost redactat într o primă variantă oficială de către Sfântul Chiril al Ierusalimului în jurul anului 380. Bineînţeles, această variantă avea rădăcini apostolice, dar nu în măsura în care se crede de obicei.
2. Influenţa siriacă asupra textului şi ritului – secolul al V lea.
3. Impactul bizantin primar – secolele al VI lea–al VII lea.
4. Redactarea finală, cu elemente bizantine mai târzii – secolele al IX lea–al XII lea.

Deci, ca să fiu mai clar, cei care astăzi doresc să slujească Liturghia Sf. Iacov, o iau după manuscrisele din sec. IX-XII. În acestea, textul este de prin sec. VI-VII, iar ritul din sec. X-XI. Însăşi dorinţa de a sluji o asemenea Liturghie apare din cauza "ritului vechi" (căci textul nu impresionează foarte mult), or tocmai acesta este relativ nou şi el s-a format în jurul Liturghiei Sf. Vasile cel Mare, care era principală în Bizanţ.

[protosinghel]

Pomenirea Sfinţilor Îngeri la Proscomidie nu e o problemă neelucidată [ n. 206, p. 109]. Prima miridă din cele 9 trebuie să redevină a Sfintelor Puteri cereşti, pentru că nu putem scoate pe Îngeri din Biserică şi din creaţia lui Dumnezeu. Am citit şi studiul despre Proscomidie al autorului, care se află la nivel online, şi sunt de partea teologiei greceşti [ cum spune autorul], adică a Tradiţiei ortodoxe patristice, mărturisind faptul că iconomia mântuirii lui Hristos a însemnat un plus de cunoştinţă şi de sfinţenie şi pentru Puterile cereşti.

Studiul meu despre Proscomidie îl găsiţi aici.
Depinde cum pui problema: adică, care este rolul pomenirilor la Proscomidie. Dacă acestea sunt doar anamnetice, adică de amintire, atunci pr. Dorin şi toţi cei care susţin pomenirea Îngerilor la Proscomidie au dreptate. Numai că în acest caz, pomenirea celor vii şi a celor morţi este la fel de simbolică şi aproape fără sens.
Dacă însă acceptăm dezvoltarea înţelesului pomenirilor de la Proscomidie răspândită de 4-5 secole la slavi şi români, atunci pomenirea Îngerilor este o greşeală dogmatică. Tocmai de aceea am vorbit ca despre o "problemă neelucidată". Dacă pentru pr. Dorin este elucidată, nu are decât. Eu sunt mai prost şi la mine nu e clar...

*******

Nu considerăm o schimbare benefică transformarea celor trei miride de sub Agneţ în una singură. Cu referire la n. 384, p. 197. De ce? Trebuie să ne manifestăm consideraţia faţă de toţi cei care au ajutat şi ajută la buna slujire şi la viaţa noastră personală şi comunitară. Excluderea conducătorilor şi a ctitorilor de la pomenirea liturgică ne rupe atât de trecutul cât şi de prezentul vieţii Bisericii iar Biserica nu trăieşte în abstract ci în concretul istoriei, dar depăşindu-l pe acesta şi punându-l în relaţie cu viaţa Prea Sfintei Treimi.

Înainte ca cele trei să devină una (la mine), cea una a fost dusă la două şi apoi 3 (la alţii).
Şi-apoi, cum vă permiteţi să falsificaţi atât de grosolan ideile mele? Eu nu am vorbit despre "excluderea conducătorilor şi a ctitorilor de la pomenirea liturgică", ci doar am prevăzut pt ei o miridă obişnuită, nu una mare ca pt arhiereu. Exact aşa fac şi grecii şi ruşii. Uite noi românii ne-am găsit cei mai deştepţi...

[protosinghel]

Nu suntem de acord cu scoaterea celor două miride, din cele trei, de sub Agneţ şi cu eliminarea miridei pentru preotul slujitor.

Unde domnule am scos mirida pt preotul slujitor?
Un alt fals. Au scrie în textul Proscomidiei la p. 201:

Preotul: Pomeneşte, Doamne, după mulţimea îndurărilor Tale, şi a mea nevrednicie şi mi iartă toată greşeala cea de voie şi cea fără de voie.

La care am adăugat şi nota 392:

Aşa trebuie să apară aici la Proscomidie rugăciunea preotului pentru sine. Adaosul: ...şi să nu opreşti, pentru păcatele mele, harul Preasfântului Tău Duh de la darurile ce sunt puse înainte – preluat din Liturghia Sfântului Vasile cel Mare/intercessio (vezi pp. 114-115) – nu este binevenit şi constituie chiar o greşeală, pentru că textul dat nu se referă la oprirea harului în vederea sfinţirii şi prefacerii darurilor, ci este vorba de harul care „se varsă” prin împărtăşirea cu Sfintele Taine – cererea fiind o rugăciune înainte de împărtăşire. Este greşit din punct de vedere dogmatic să crezi că pentru păcatele preotului darurile ar putea să nu se sfinţească. Deci schimbarea operată în Liturghierele româneşti, prin adăugirea expusă mai sus, nu este corectă. (A se vedea şi Liturghierele slavoneşti şi cele vechi greceşti.)

La acestea:

Exemplele Tradiţiei sunt numeroase, în sensul că Dumnezeu poate opri şi opreşte adesea pogorârea harului Sfântului Duh pentru păcatele slujitorilor. Cu referire la afirmaţia din p. 115 sus. Nu este indiferentă viaţa şi starea interioară a slujitorilor în timpul Sfintei Liturghii şi indiferenţa asta ne duce la o abordare secularistă, nonexperimentală a slujbelor Bisericii.

Daţi-mi ca exemplu anul, data şi locul când la o Liturghie nu s-au sfinţit darurile din cauza păcatelor preotului! E cu totul altceva dacă ceea ce face el e spre mântuirea sau osândirea lui. Cunosc acele cazuri din istorie când un preot, din cauza că diaconul său nu a făcut milostenie, nu a mai văzut la epicleză porumbelul în Altar. Dar aici e vorba despre vedenie şi nu despre faptul că darurile nu s-au prefăcut din cauza unor păcate personale.
Parcă în controversa pelagiană, Biserica a accentuat faptul că Harul primit la Botez nu ţine de vrednicia preotului care săvârşeşte Taina. Cred că e valabil şi la Liturghie, deşi o părere clar exprimată de Biserică nu există.
Dumnezeu să mă ierte dacă greşesc.

[protosinghel]

De unde este informaţia că tocmai în sec. al 16-lea s-a stabilit că Liturghia Darurilor mai înainte sfinţite aparţine Sfântului Grigorie Dialogul? [ p. 153].

Redau întreg capitolul din carte (pp. 153-155) cu privire la autor în care scriu foarte clar şi argumentat. Ideile au fost preluate în mare parte după studiul părintelui Mihail JELTOV, Римский папа – автор византийской литургии? К вопросу об авторстве литургии Преждеосвященных Даров // Доклад на XVII Всероссийской научной сессии византинистов „Византия и Запад” (Moscova, 26 27 мая, 2004 г.). Dacă despre asta nu scrie Ene Branişte, asta nu înseamnă că nimeni nu ştie. Întrebaţi pe orice liturgist ne-român... Iată deci textul:

Până în secolul al XVI lea „Liturghia Darurilor mai înainte Sfinţite” era atribuită mai multor părinţi din Răsărit sau nu era atribuită nimănui. Începând cu secolul al XVI lea, drept autor este considerat Sfântul Grigorie Dialogul (†604), papă al Romei. Dar de unde a apărut această atribuire oarecum stranie e greu de spus.
În Codexul Barberini, unde aflăm primul text al acestei Liturghii, nu este menţionat nici un autor. Unii au văzut în această Liturghie o rânduială de tip alexandrin şi au pus o pe seama Sfântului Athanasie cel Mare sau chiar a Sfinţilor Apostoli, iar alţii au fost convinşi că ea vine din Antiohia şi că o contribuţie importantă în alcătuirea ei a avut o patriarhul monofizit Sever. Nicolae şi Teodor al Andidelor, de exemplu, o atribuie Sfinţilor Apostoli Iacov şi Petru, iar manuscrisele liturgice din secolele al X lea–al XIII lea – Sfântului Vasile cel Mare (cel mai des), Sfântului Epifanie de Salamina sau chiar lui Gherman al Constantinopolui. Din secolul al XII lea anumite manuscrise din Sfântul Munte Athos îl desemnează ca autor pe Sfântul Grigorie Teologul. Chiar se specifica uneori că toţi cei trei ierarhi (Vasile, Grigorie şi Ioan) sunt „egali”, pentru că fiecare ar fi scris câte o Liturghie.
Încă de la începutul acestor atribuiri gregoriene au fost confundate numele lui Grigorie Teologul cu cel al lui Grigorie Dialogul. Cu sau fără aceste confuzii, Liturghia nu avea un autor clar şi unanim acceptat. Şi în secolul al XV lea, Simeon al Thesalonicului spune că Liturghia Darurilor mai înainte Sfinţite „a fost scrisă de urmaşii apostolilor” [Sfântul SIMEON al Thesalonicului, Tratat, „Întrebarea 55”, Suceava, 2003, p. 235.] , iar Sfântul Dositei al Ierusalimului spunea acelaşi lucru chiar şi în secolul al XVII lea.
Deci într un mod cu totul neclar, mai ales în mediile mai puţin elevate ale Muntelui Athos (unde se putea admite până şi confuzia între paronimele Teologul şi Dialogul) începe să se contureze ideea că Liturghia Darurilor mai înainte Sfinţite a fost scrisă de Sfântul Grigorie, papă al Romei. Nu este exclus ca o astfel de idee să fi apărut în Athos şi datorită legăturilor din acea vreme dintre monahii aghioriţi şi cei din Sicilia şi Calabria, care aveau o evlavie dosebită la Sfântul Grigorie Dialogul. Astăzi se ştie clar că anume datorită Athosului, începând cu secolul al XVI lea, drept autor al Liturghiei Darurilor mai înainte Sfinţite este numit Sfântul Grigorie Dialogul.
În concluzie, cine este până la urmă autorul acestei Liturghii?
Analizând atent lucrurile, observăm că Liturghia Darurilor mai înainte Sfinţite are rădăcini foarte vechi, textul ei reflectând teologia capadociană şi constantinopolitană. Nu i exclus ca o contribuţie destul de mare să o fi adus chiar Sfinţii Vasile şi Grigorie – dascăli capadocieni, dar, întrucât aceasta nu e clar, rămânem la ideea că Liturghia dată nu are un autor cunoscut. Oricum, el nu poate fi Sfântul Grigorie Dialogul, căci dacă o scria el, am fi avut mărturii despre aceasta în manuscrisele latine de la Roma şi e clar că Sfântul Grigorie, ca papă, ar fi pus o spre săvârşire în Roma, dar aceasta nu s a întâmplat niciodată.
În prezent, tot mai mulţi renunţă la ideea că Sfântul Grigorie Dialogul este autorul acestei Liturghii. Grecii, în ultimele ediţii ale Liturghierelor, au lăsat Liturghia anonimă şi nu pomenesc pe Sfântul Grigorie Dialogul (şi nici pe altcineva) nici la Otpust şi nici la troparele de la rugăciunile de mulţumire după Împărtăşanie.

Liturghia Darurilor mai înainte sfinţite este a Sfântului Grigorie Dialogul, potrivit Tradiţiei Bisericii, şi nu putem spune altceva pe baza unor speculaţii recente. Cu referire la n. 346, p. 174.

No comments. Asta nu poate fi numită decât "schizofrenie românească". Iertaţi, dar nu am găsit altă expresie.
Mă mai întreb cum Sf. Simeon al Thesalonicului, care spune despre această Liturghie că „a fost scrisă de urmaşii apostolilor” îndrăzneşte să conteste "Tradiţia" ignoranţilor în materie de liturgică?

Pe ce se fundamentează probabilitatea că Liturghia Darurilor a venit din Antiohia la Constantinopol? [p. 164].

În primă fază, până pe la al II-lea Sinod Ecumenic, când Costantinopolul este ridicat în rang, majoritatea elementelor liturgice erau împrumutate din Antiohia (uneori "via Capadocia") şi abai după aceea Constantinopolul, mai din timpul împ. Iustinian, devine un centru liturgic de sine stătător şi mai mare decât toate celelalte. De aceea şi Liturghia bizantină, dezvoltată ulterior la Constantinopol este încadrată în "familia liturgică antiohiană". Deci e foarte probabil (şi nimeni nu a spus acest lucru categoric) ca şi Liturghia Darurilor mai înainte Sfinţite, cunoscute şi în riturile orientale, să fi venit la Constantinopol tot de la Antiohia, ca după aceea să fie dezvoltată la forma de azi anume în capitală...

Pe ce document se fundamenta pr. prof. Ştefan Alexopoulos când afirma că din sec. 13 romano-catolicii folosesc numai ostie pentru împărtăşire? Există un document stipulat în referatul său citat la n. 324, p. 166 ?

Acolo p. Alexopoulos nu descrie practica latină, ci dă comentariul din Pidalion la Canonul 52 Trulan şi îşi expune propriul punct de vedere în legătură cu aceasta. Puteţi citi studiul şi în engleză: Rev. Prof. Stefanos ALEXOPOULOS, «Theological Aspects of the Presanctified Liturgy».

Argumentele Sfântului Petru Movilă nu sunt scolastice [p. 167] ci coincid cu Tradiţia de acum, de la împărtăşirea bolnavilor, în care Trupul îmbibat în Sângele Domnului sunt puse în linguriţa cu vin pentru o mai bună îngurgitare a lor.

"Tradiţia de acum" este un obicei şi nu merită să o supraapreciaţi prin majuscule...
Totuşi, fraza: Când bei din Potir, sau diaconului îl dai, nu rosti nimic, căci acolo se află cel mai simplu vin, şi nu Sângele Stăpânului, fiind consumat doar pentru plinirea rânduielii, spre a clăti gura. - vine ca urmare a înţelegerii scolastice a problemei cu privire la "materia Sfintelor Taine" la Liturghia Darurilor mai înainte Sfinţite. Despre scolastica lui Petru Movilă puteţi citi şi aici.

[protosinghel]

Care este sursa care creditează faptul că troparul Ceasului al 3-lea a ajuns în cadrul epiclezei în sec 15, în jurul dezbaterilor Sinodului de la Florenţa? [p.118]

Eu nici nu spun asta ci, invocândul pe Alexei Dmitrevski, spun că apariţia în mss a Troparului Ceasului III în cadrul epiclezei este simultană (în timp) cu controversele florentine privind importanţa epiclezei la Liturghie. De aici se poate deduce că troparul putea fi introdus pt a accentua epicleza (în contradicţie cu latinii care nu o au deloc). Informaţiile sunt preluate după архим. Киприан КЕРН, Евхаристия, pp. 253 260.

Nici poziţia lui Evghenie Voulgaris şi nici cea a predicatorului anonim de la Mănăstirea Xenofont nu au trimiteri explicite, clare, textuale [ p. 119-120].

Am uitat însă să menţionez că şi argumentele de mai departe au fost preluate tot din această carte, vezi nota 221, cu trimitere la архим. Киприан КЕРН, Евхаристия, pp. 253 260. Totuşi, logic se poate deduce că nota 225 [Cf. KERN, care citează după sinteza făcută de Porfirii Uspenskiy în volumul al III lea al Istoriei Athonului.] face trimitere la acealeaşi pagini din Kern şi nu la altele (pt că eram să le menţionez). E o scăpare a mea pt care-mi cer scuze.

[protosinghel]

Deşi în greacă ενωσιν înseamnă unire, nu credem că Sfântul Antim Ivireanul a greşit folosind cuvântul amestecare în limba română, cu sensul că ambele vin, provin, din aceeaşi coastă a Domnului. Pentru un român două lichide se amestecă şi nu se unesc, deşi ambele cuvinte spun acelaşi lucru în definitiv . Cu referire la p. 192.

Ştiu ce înseamnă "amestecare" pt un român (că şi eu sunt, nu?) şi cred asta înseamnă şi în majoritatea limbilor, dar de ce să nu exprimăm exact, ceea ce poate fi exprimat? De ce să apărăm ceea ce nu e suficient de exact?

****

Pentru preliminariile de la 148-149 nu există nicio fundamentare de aceea sunt nule din punctul de vedere al cercetării ştiinţifice

Să fim serioşi! În acest caz volumul lui Ică "Canonul Apostolic, volumul 1", la care faceţi reclamă pe blogul sf. voastre este un zero tăiat...

***********

Autorul a privit într-un mod restrictiv şi nu extins afirmaţia lui Schmemann citată în p. 137. Acesta s-a referit la ce ar însemna acum catehumen: un potenţial eterodox pe care rugăciunea şi slujba Bisericii l-ar atrage spre convertire. Însă, în mod evident, în sens strict, catehumenul tradiţional e omul care ar crede în adevărul Bisericii, l-ar aprofunda, ar participa la prima parte a Liturghiei în mod frecvent şi care se pregăteşte pentru Botez.

"A extinde" o afirmaţie înseamnă a specula pe marginea ei. La o asemenea acrobaţie se recurge când nu ai dreptate şi doreşti cu orice preţ să ţi-o găseşti.
Eu am aratat clar ce înseamnă catehumen în Tradiţia Bisericii şi nu iubesc fabulaţiile pe marginea acestui subiect.

*****

Care e sursa care atestă mutarea ecteniei mari la începutul Liturghiei? [ p. 128].

Citiţi: Juan MATEOS, Celebrarea Cuvântului în Liturghia Bizantină. Traducere şi note: Cezar Login. Ed. Renaşterea, Cluj Napoca, 2007.
Eu fac trimitere la această carte deosebit de importantă, dar nu la fiecare amănunt, pt că chestiunea cu Ectenia Mare e menţionată de liturgiştii români şi de aceea nu am considerat de cuviinţă să aduc prea multe demonstraţii în acest sens. Am insistat pe demonstraţiile care vin în opoziţie cu ceea ce s-a scris până acum în româneşte.

[protosinghel]

E o afirmaţie ignorantă aceea că Sfântul Simeon al Tesalonicului ar fi făcut abuz de interpretări simbolice şi astfel a neglijat aspectul de jertfă al Proscomidiei [n. 367, p. 189]. Comentariul la Proscomidie al Sfântului Simeon vrea să ne facă conştienţi de reactualizarea întregii istorii a mântuirii în Proscomidie şi nu doar de reactualizarea jertfei Domnului. Întruparea, viaţa, patimile, moartea, învierea, înălţarea la ceruri a Domnului şi statura Sa de mijlocitor continuu al mântuirii noastre sunt reactualizate în Proscomidie şi Liturghie.

Încercarea de a autonomiza un aspect al vieţii Domnului, acela de crucificat pentru noi, arată că autorul se raportează la evenimentul trecut şi nu la persoana lui Hristos, prezentă în viaţa Bisericii şi a lumii, Care Îşi retrăieşte viaţa împreună cu noi, în fiecare Liturghie, pentru mântuirea noastră.

Nu e nici o "afirmaţie ignorantă", ci un adevăr. Şi eu când spun "jertfă" nu autonomizez, ci am în vedere şi Întruparea, şi Învierea, şi toate celelalte. Hristos pe toate le-a făcut din dragoste jertfelnică pentru noi.
Eu m-am referit la actualizarea jertfei versus înfăţişarea simbolică a elementelor la Proscomidie, pe care o exagerează Sf. Simeon. Deci ţinând cont de acestea şi de cele spuse într-un mesaj anterior, noi trebuie să ne lămurim odată dacă cele înfăţişate pe disc sunt o imagine simbolică a Bisericii sau o participare euharistică la jertfa lui Hristos?
Asta mi-ar fi interesant să aflu de la sfinţia voastră (pr. Dorin - recenzorul) şi de la ceilalţi care se dau cu părerea privind pomenirea Îngerilor la Proscomidie...

[protosinghel]

De unde ştim că anaforaua liturgică se rostea în auzul poporului în sec 4 ? [p. 62].

Despre aceasta am scris un capitol special la pp. 290-297 şi informaţiile istorice sunte preluate de la Taft şi alţi mari cercetători.

******

Nu este citată textual în p. 63 cartea lui Leonţiu de Bizanţ, ceea ce deducem că a preluat informaţia de la Felmy, în mod necritic, fără a cunoaşte sursa.

Dacă aveam acces la sursă, o citam direct. Dar faptul că am citat de la p. 118 din Felmy (vezi nota 123), nu este plagiat şi chiar este perfect valabil. Informaţia este redată şi la alţi liturgişti, deci nu e ceva singular şi neverificabil.

*******

De unde şi-a format ipoteza că Pe Tine Te lăudăm… este preluat din Testamentum Domini? [p. 95-96].

Singurul izvor vechi în care se regăseşte acest imn, dar nu la epicleză, ci la Liturghia Catehumenilor, este Testamentum Domini. Această ipoteză am lansat-o chiar eu, găsind în mai multe istorii ale Anaforalei bizantine menţiunea că ea a fost adăugată aici mai târziu, probabil prin sec. VII, când rugăciunea euharistică începe să fie citită aproape exclusiv în taină şi ea trebuia să acopere "golul" creat...

********

Pe ce se bazează presupunerea că ectenia cererilor şi rugăciunea la plecarea capetelor se făcea la concedierea penitenţilor? [ p. 129].

Asta demult nu mai este o "presupunere". Citiţi - TAFT Robert SJ, The Precomunion Rites, Roma 2000, OCA 261, 573 pag. Acolo aveţi destule argumente. Eu le duc mai departe...

********

Pe ce se bazează afirmaţia că dipticele era singurul moment liturgic în care aveau loc pomeniri nominale? [p. 109].

Pe lipsa de informaţii cu privire la alte pomeniri nominale a credincioşilor în cadrul Liturghiei.

************
Cam acestea sunt explicaţiile sau precizările pe care am dorit să le fac. Sper ca discuţiile să nu se termine aici. Aşteptăm implicaţii din partea forumiştilor şi cel mai mult ne-am bucura dacă l-am avea printre noi şi pe pr. Dorin Picioruş, cel care a făcut recenzia cărţii noastre şi care ne-a determinat să postăm toate aceste mesaje. Doamne ajută.

[protosinghel]

A apărut şi partea a doua şi a treia a recenziei pr. Dorin Picioruş la cartea noastră.
Când vom găsit timp vom veni cu precizări şi lămuriri...